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Eglises étrangères en Europe : un gâteau feuilleté

Avec l’aimable autorisation de la Revue Information – Evangelisation, N°5, octobre 2004

par Marc Spindler, professeur émérite de missiologie et d’œcuménisme, Universités de Leyde et d’Utrecht (*)

Les immigrés en Europe ne sont pas tous musulmans, loin de là. Beaucoup sont chrétiens ou disposés à le devenir ou à progresser dans la foi. Cela étonne et intrigue nos paroisses et nos synodes. Ce sentiment va parfois plus loin que l’étonnement : on sent une certaine irritation à l’égard des migrants chrétiens qui ne savent pas s’agréger aux nombreuses Eglises déjà installées en France.

L’émergence spontanée de groupes, de réseaux et même d’Eglises ou unions d’Eglises créés par des chrétiens malgaches, congolais, haïtiens, cambodgiens, chinois, tamouls, est un phénomène relativement récent. Il est le revers imprévu de l’expansion française outre-mer et de l’ambition française de créer une «communauté» (à défaut d’un Empire !) que l’on appelle maintenant la francophonie. Les populations d’outre-mer ayant subi et parfois apprécié l’usage du français ont la possibilité de trouver des repères en France en cas d’émigration vers notre pays. Cela peut faciliter grandement la vie quotidienne. Mais ce n’est pas tout, et ce n’est pas l’essentiel dans le cas de création d’Eglises nouvelles.

De fait, cette émergence européenne est le signe visible que les missions chrétiennes n’ont pas travaillé en vain en Afrique et en Asie ou dans les Caraïbes et le Pacifique. En l’espace de deux cents ans, et parfois très rapidement, des Eglises nouvelles sont nées dans le Pacifique, premier grand champ de mission des sociétés protestantes. L’Afrique et Madagascar ont eu leur tour au XIXe siècle, et c’est au XXe siècle que le christianisme s’est consolidé en Afrique. La poussée s’est faite en deux temps, d’abord après la Première guerre mondiale et les traités internationaux qui ont établi la liberté religieuse en Afrique francophone, puis après la Deuxième guerre mondiale.

L’arrivée en Afrique de nouvelles missions chrétiennes, notamment américaines ou d’inspiration américaine, et parallèlement, la montée des initiatives africaines spontanées en matière d’évangélisation et de création d’Eglises, ont multiplié le nombre des chrétiens africains et des dénominations chrétiennes africaines. Les observateurs aiment à parler d’émiettement protestant – soit ! Mais le fait est que statistiquement la proportion des chrétiens au sein des nombreux pays africains est considérable et impressionnante (Exemple Lesotho : 90%).

Ce que je retiens de cette histoire missionnaire, c’est que les Africains sont devenus familiers du phénomène de création d’Eglises nouvelles, de groupes nouveaux, de réseaux nouveaux qui peuvent changer rapidement de géométrie. Il n’y a pas si longtemps, par rapport aux millénaires célébrés par les Eglises d’Europe, que les Eglises chrétiennes en Afrique se sont créées et se sont multipliées. Certaines Eglises africaines et malgaches sont centenaires et quelquefois plus que centenaires, et fières de l’être (Madagascar : 1818), mais dans l’ensemble les chrétiens africains n’ont pas de raison historique de se gêner et ne voient aucun scandale dans la formation de nouvelles entités ecclésiales en général, et en particulier dans leur environnement européen.

Une grande mobilité religieuse

Les chrétiens d’Europe, héritiers de traditions stables et respectables, ont intérêt à comprendre la mobilité religieuse des Africains qui se traduit entre autres par la création d’Eglises africaines en Europe. En situation missionnaire, la plantation d’Eglises nouvelles n’est pas une chose exceptionnelle, on peut presque dire que c’est la règle du jeu.

En outre il faut insister sur le fait que cette multiplication des Eglises a une double origine : une stratégie explicite conçue par certaines missions protestantes, et aussi une volonté non planifiée de chrétiens locaux qui, à un moment donné se mettent à rassembler du monde autour de l’Evangile et prennent la tête du mouvement. Tout n’est donc pas la « faute » ou le mérite des « missions ».

Je n’oublie pas que la mobilité religieuse est connue aussi en Europe, mais c’est actuellement une mobilité dans le sens négatif, dans le sens du détachement progressif et massif des populations européennes de souche par rapport aux grandes Eglises chrétiennes traditionnelles.

En outre, l’émigration intérieure, par exemple des Bretons à Paris, était considérée par la sociologie religieuse comme un cas d’école de la rupture des liens sociaux traditionnels, cause principale de la déchristianisation disait-on. Sans doute un nombre important d’Africains et de Malgaches immigrés en Europe sont-ils eux aussi victimes du courant de déchristianisation et d’indifférence religieuse caractéristique de notre continent, mais j’ai l’impression que l’enracinement des plus fidèles dans une tradition chrétienne particulière est profond et durable.

D’autres facteurs historiques, cette fois dans le domaine théologique proprement dit, expliquent la propension des chrétiens africains et malgaches à se regrouper dans des communautés ecclésiales qu’ils ont créées eux-mêmes en Europe.

Je ne parle pas du facteur nationaliste, ni du facteur linguistique, ni de la question raciale, qui peuvent jouer un rôle important, mais je laisse à d’autres le soin d’analyser ces paramètres.

Ce qui m’intéresse, c’est la généalogie théologique des chrétientés d’Outre-mer. Elle explique en grande partie le désir et le besoin des chrétiens africains, malgaches, antillais, etc. de se définir d’une façon communautaire spécifique.

Généalogie théologique

D’où viennent les dénominations chrétiennes d’Outre-mer ? Ce qui paraît évident, c’est qu’elles ne sont pas les filles de l’Eglise réformée de France et qu’il faut chercher très loin les « relations de famille » entre elles et le protestantisme français en général. L’ERF en tant que telle n’a pas eu et n’a pas d’action missionnaire à l’extérieur, mais a fini par déléguer officiellement ses responsabilités missionnaires au DEFAP en 1971, délégation opérée en même temps par d’autres Eglises protestantes de France.

Le DEFAP ne peut donc pas être identifié avec l’une ou l’autre des « unions d’Eglises » qui l’ont mandaté, ni avec la totalité du protestantisme français. Le DEFAP n’est pas non plus une Eglise et il ne possède pas en propre une théorie ecclésiologique particulière. Dans une certaine mesure, le DEFAP sert de zone tampon entre les Eglises d’Outre-mer et les Eglises protestantes de France, y compris l’ERF.

Sans entrer dans les détails et pour m’en tenir à mon sujet, je soutiens qu’il n’y a pas de filiation entre le protestantisme français et la majorité des chrétiens d’Outre-mer émigrés en France. Il ne faut donc pas chercher chez eux les grandes affirmations et le style du calvinisme huguenot, sauf évidemment le recours à la Bible comme règle de foi et de morale, et sauf le cas des premières missions protestantes françaises qui ont planté des Eglises dans le sud de l’Afrique, au Lesotho déjà cité, et au Zambèze (partie de la Zambie actuelle), mais ce sont justement des territoires dits anglophones qui ne nourrissent que peu d’émigration vers la France.

Les chrétiens d’Outre-mer en France ont hérité d’une sensibilité théologique et ecclésiologique qui procède d’autres sources que le calvinisme franco-suisse. Il n’est donc pas étonnant qu’ils provoquent un effet de surprise et d’étrangeté.

Il faut chercher la filiation des Eglises de migrants dans des courants théologiques et ecclésiologiques de type « évangélique » ou « pentecôtiste ». Je me permets de renvoyer aux innombrables études, dont les miennes, qui essaient de définir les « évangéliques » par rapport aux « œcuméniques ». Mais ce qui importe ici, ce sont moins les typologies que les enchaînements historiques.

L’exemple malgache

Considérons par exemple les origines missionnaires des protestants malgaches : le courant originel fort est celui du congrégationalisme britannique et plus encore celui du pays de Galles, véhiculé par la Mission de Londres, et retravaillé par les soins des Malgaches eux-mêmes sous la persécution et ensuite sous un régime politique indépendant favorable au christianisme et totalement étranger à l’idéologie de la laïcité à la française. Le principe d’autonomie des communautés locales, des « congrégations », que les Malgaches appellent leurs « fiangonana », est un facteur dominant et permanent. Il est en tension et souvent en conflit avec le principe de délégation de pouvoir et le système des hiérarchies d’assemblées que l’on résume par le terme de régime presbytérien-synodal. Après la Mission de Londres, d’autres missions sont venues, dont la Mission de Paris, ancêtre du DEFAP. Cette dernière a propagé avec un certain succès à Madagascar le régime presbytérien-synodal qui selon les termes de Maurice Leenhardt s’est heureusement marié avec le congrégationalisme d’origine.

Pour ma part, j’ai signalé la présence d’un troisième principe, le principe épiscopal, qui sous une forme larvée a joué un rôle considérable et de plus en plus décisif dans l’évolution ecclésiale de l’Eglise réformée unie de Madagascar (FJKM).

Enfin, un quatrième principe se fait jour que j’appellerais volontiers le «spontanéisme », qui se méfie profondément de la bureaucratie ecclésiastique à quelque échelon que ce soit et prétend se conformer aux impulsions imprévisibles de l’Esprit. Ce courant se manifeste dans les mouvements de réveil, en tout cas dans leurs débuts, car ces mouvements connaissent nécessairement un développement institutionnel suivant des modèles originaux.

L’exemple congolais

Si l’on se tourne maintenant vers le Congo (ex-Zaïre), on observe que le protestantisme congolais est issu de plusieurs dizaines de mouvements et de missions différents, profondément attachés à leurs spécificités, et persistants sous la couverture, d’aucuns diraient la chape de plomb, de l’unification imposée aux Eglises par le gouvernement Mobutu dans les années 1970 et appliquée avec zèle par l’évêque Jean Bokeleale, d’après les analyses piquantes du pasteur Philippe Kabongo Mbaya. Ici encore, c’est le principe congrégationaliste qui domine, qui signifie l’autonomie revendiquée par l’Eglise locale ou le groupe local souvent contre les instances régionales et nationales. Le «pasteur» de la communauté locale est de préférence choisi en son sein et il vit par et pour la communauté locale. Il n’est pas nécessairement recruté selon des critères universitaires internationaux.

L’émiettement incroyable du protestantisme congolais a forcément des répercussions sur l’attitude des chrétiens protestants congolais émigrés en France. Il faut que les Eglises de France prennent conscience de cette réalité et se donnent la peine d’étudier la « généalogie théologi­que » des communautés africaines-congolaises identifiables, et respectent leurs spécificités dans la mesure du possible.

La théologie n’est pas faite que de théologie !

Dans l’ensemble, les chrétiens d’Outre-mer peuvent être rattachés à la mouvance dite évangélique beaucoup plus qu’à la mouvance dite œcuménique. Cela est dû aux circonstances historiques des origines, par le simple fait que les organisations missionnaires évangéliques ont été et restent plus actives et plus nombreuses que les organisations missionnaires souvent tentées par un désengagement plus ou moins total, ou bien frappées par un sévère manque de vocations. Au reste, la mouvance évangélique de type africain et malgache ou de type chinois ne se définit pas uniquement par des options théologiques claires. D’autres facteurs de type local interviennent. La théologie n’est pas faite que de théologie !

C’est un théologien congolais qui a attiré mon attention sur le facteur cosmologique africain dans la vie, l’expression liturgique et la théologie vécue des communautés chrétiennes africaines en Europe.

Le professeur Félix Mutombo Mukendi, à présent en poste à la Faculté universitaire de théologie protestante de Bruxelles, se de­man­de pourquoi les chrétiens africains sont tellement attirés et si perméables à « l’Evangile de la prospérité » prêché par des évangélistes étrangers et africains autour d’un message simple, voire simpliste : « l’Evangile délivre de la maladie et de la pauvreté». —Entre parenthèses, c’est exactement sur ces deux termes, maladie (en l’occurrence le SIDA) et pauvreté, que la réunion des chefs d’Eglise tenue à Nairobi sous les auspices de la Communauté des Eglises de toute l’Afrique (CETA) vient de conclure ses travaux (1).—

Dans la réflexion du professeur Félix Mutombo Mukendi («Le nouveau culte de la prospérité en Afrique, ses fondements cosmologiques, et ses implications sociopolitiques», Analecta Bruxellensia. Revue annuelle de la Faculté universitaire de théologie protestante de Bruxelles, n°8, décembre 2003, p. 78-132), je retiens ici la mise en lumière du facteur cosmologique. Selon ce théologien, et d’autres auteurs partagent le même avis, notamment des anthropologues comme Gerrie ter Haar dans son étude sur les pratiques de guérison de l’évêque catholique Milingo, la cosmologie africaine comporte une répartition tripartite de la réalité, le ciel, la terre, et une région intermédiaire que l’on peut appeler le monde des esprits, qui sont essentiellement les esprits des ancêtres. Les morts ne sont pas « morts » mais ils continuent à « vivre » c’est-à-dire à régir de près ou de loin le monde des vivants-vivants. Les Africains, selon notre théologien, ne sont pas disposés à accepter, sans autre, la cosmologie dualiste à deux étages commune dans le monde occidental, ni même la cosmologie unitaire sans aucune transcendance à laquelle adhèrent les scientifiques européens contemporains en général.

Bref, pour les Africains, les Malgaches, les Indonésiens, les Antillais et les Réunionnais, le monde des esprits est une réalité efficace permanente. Les esprits peuvent saisir, « posséder » les vivants ou certains vivants, pour le meilleur et pour le pire, et dans ce dernier cas, il importe d’exorciser le « malade » et de chasser les esprits maléfiques. Or, les pratiques d’exorcisme sont offertes presque exclusivement dans les communautés pentecôtistes et charismatiques, en Afrique comme en Europe parmi les chrétiens immigrés. A ma connaissance, l’ERF ne pratique pas l’exorcisme, sauf dans un sens très spiritualisé.

Si tel est bien le cas, il n’est pas étonnant que les chrétiens d’Outre-mer pénétrés par cette cosmologie tripartite traditionnelle, et réfractaires à la cosmologie scientifique que les Européens apprennent tous à l’école et à l’université, ne puissent pas supporter une prédication et une liturgie qui ignorent totalement cet aspect des choses. Il est bien vrai que les protestants français dans leur ensemble ne croient guère aux esprits vagabonds à l’affût de victimes potentielles plus ou moins consentantes. Nous sommes en présence d’un conflit cosmologique irréductible, sans conciliation possible. Il est possible que la création et le succès éventuel d’Eglises africaines en Europe soient pour une part non négligeable liés aux représentations cosmologiques des Africains immigrés, chrétiens et non-chrétiens confondus. C’est uniquement dans ces milieux qui reconnaissent et partagent leur sensibilité aux esprits qu’ils peuvent développer leur foi chrétienne.

La croyance aux esprits intermédiaires était à peu de chose près, celle des auteurs bibliques. Mais alors que les Eglises protestantes d’Europe, suivant en cela leurs théologiens comme Rudolf Bultmann, ont démythologisé le Nouveau Testament, les chrétiens d’Afrique et de Madagascar persistent dans leur cosmologie traditionnelle. L’éducation scientifique parfois supérieure reçue par les élites africaines et malgaches n’abolit pas réellement le recours aux « esprits » et l’on ne peut pas compter sur les écoles et les universités pour changer efficacement les mentalités.

Ma conclusion n’en est pas une : il ne m’est pas possible de prédire l’évolution des mentalités aussi bien au sein des Eglises d’Outre-mer sur place qu’au sein des communautés chrétiennes d’Outre-mer implantées en Europe et en particulier en France.

Ma préférence serait que les Africains et les Malgaches d’Europe n’attachent pas leur identité culturelle et religieuse à une conception du monde (Weltanschauung) obsolète, ni à une idéologie laïque d’ailleurs. Mon sentiment est que les Eglises chrétiennes étrangères en Europe vont continuer à se multiplier malgré les problèmes difficiles qu’elles rencontrent. L’importance des généalogies théologiques est et restera décisive, et malgré l’idéal œcuménique d’une unité organique des Eglises à l’échelon local (Assemblée du COE à New Delhi 1961), les identités ecclésiales continueront probablement à se superposer comme les couches d’un gâteau feuilleté appétissant.

M. S.

1) Nairobi, 14 juin (ENI) - Les responsables d’Eglise de 39 pays africains, réunis à Nairobi (Kenya) ont déclaré une guerre totale contre le sida et la pauvreté, deux problèmes menaçant d’annihiler la population du continent. «L’Afrique a lancé un appel de détresse pour enrayer la pandémie du sida qui décime son peuple » ont déclaré les membres de la Conférence des Eglises de toute l’Afrique (CETA) à l’issue d’un sommet de trois jours.