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Le Protestantisme est-il capable d'Europe ?

Avec l’aimable autorisation de la Revue Etudes Théologiques et Religieuses

Leçon de rentrée donnée à la Faculté de théologie protestante de Montpellier le 5 novembre 2002. Plusieurs thèses de la seconde partie de cette intervention ont été davantage développées dans une étude qui vient d'être publiée : « Synodalité et unité de l'Église », in : Martin ROSE (éd.), Histoire et Herméneutique. Mélanges offerts à Gottfried Hammann, Genève : Labor et Fides 2002, p. 81-92.

Le doyen André Birmelé est professeur de théologie systématique à la faculté de théologie protestante de l'Université Marc-Bloch-Strasbourg.

ETUDES
THÉOLOGIQUES
& RELIGIEUSES

TOME 78 2003/2

Dans l'Europe qui se construit, les Églises issues de la Réforme ont quelque peine à faire entendre leur voix. Par delà les enjeux politiques, ce constat interroge l'ecclésiologie de ces familles. Par différentes déclarations signées dans les dernières années, réformés, luthériens, méthodistes et anglicans se sont déclarés en pleine communion. Cette démarche théologique essentielle ne fait sens que si cette unité s'incarne et devient visible. À la différence de certaines voix protestantes qui se contentent du statu quo, André Birmelé analyse les conditions qui permettraient aux Églises issues de la Réforme de relever ce défi. Elle plaide aussi pour une compréhension synodale qui ne se confinerait plus aux seules frontières nationales.

La complexité de la situation du protestantisme et de l'Europe interdit toute réponse rapide à cette question passionnante, vitale pour l'Europe et plus encore pour le protestantisme. On est tenté de la retourner : l'Europe est-elle capable de protestantisme ? Il ne s'agit certes pas de savoir si l'Europe est digne de recevoir le protestantisme, mais plutôt de se demander si elle en a besoin. La réponse protestante serait évidente. L'Europe en a-t­elle envie ? Le protestantisme n'étant pas le souci majeur de notre continent, la réponse à cette dernière question pourrait, elle aussi, être évidente. L'Europe n'a certes rien contre cette donnée historique qui a fondamentalement marqué l'histoire et la civilisation de nos pays. Mais cette honorable famille protestante a vieilli et son entourage ne semble plus en attendre grand-chose. Notre continent n'éprouve pas de difficulté majeure à se passer non seulement du protestantisme, mais de la foi chrétienne en général. Ce constat ne s'applique certes pas de la même manière à toutes les régions de notre continent. Il s'impose cependant. Je le fais en partant de ma contrée d'origine, la terre protestante qu'a été la vallée du Rhin : on ne s'y mesure plus guère au protestantisme, ce dernier a beaucoup perdu de sa pertinence sociale. Nous sommes devenus bien timides c'est-à-dire repliés sur nous-mêmes, nous acceptons que la foi soit réduite au domaine de l'intimité, et nos Églises souvent à des groupuscules.

La sécularisation a passé par là. Sous l'appellation « sécularisation » s'est réalisé d'abord au niveau économique et politique puis aussi au niveau culturel un transfert de biens ecclésiaux vers une « propriété » profane. Les communautés religieuses ont, en règle générale, été dédommagées financièrement par le pouvoir politique pour la sécularisation des propriétés ecclésiales matérielles. Il n'existe par contre aucun dédommagement pour la sécularisation des trésors spirituels et intellectuels de l'Église qui a débuté dès la fin du Moyen Âge et qui s'est pleinement et largement réalisée après le XVIII e siècle. Il n'y a aucune raison de porter un jugement négatif sur ce processus de sécularisation. Le protestantisme devrait même être reconnaissant que ses biens spirituels existent à présent aussi sous une forme profane. L'estime profane portée par exemple à la liberté de la conscience, à l'affirmation profane de l'intangibilité de la dignité de la personne, à l'engagement profane pour la protection de la vie humaine marquée par la précarité, à l'obligation généralisée de l'école et à de nombreux autres acquis sociaux des sociétés politiques modernes sont des trésors sécularisés de l'Église - et non, en dernier lieu, de l'Église protestante : des trésors dont on n'a souvent mesuré la pleine signification qu'à travers leur sécularisation. Il y a même maintes raisons de se réjouir de notre enfant profane.

On ne saurait cependant se satisfaire de ce constat. Notre tradition protestante est convaincue qu'elle a une parole pertinente à dire, un message à faire entendre dans tout contexte, aussi dans le contexte de l'Europe contemporaine. Cette parole peine à être perçue, elle ne rencontre souvent qu'indifférence. Et cette indifférence, même bienveillante, est à l'opposé de ce que nous souhaiterions, nous qui avons mandat d'être sel de la terre, la saveur qui donne goût et sens à toute vie spirituelle et intellectuelle, sociale et politique.

Cette communication difficile a des causes multiples. Elle nous conduit en tous cas à vérifier la clarté de notre message et la visibilité de notre famille dont un nombre croissant ignore tout simplement l'existence. C'est dans cette optique et ce contexte qu'il nous faut reprendre la question initiale : Le protestantisme est-il capable d'Europe ? On ne peut que poser ou plutôt proposer un diagnostic, qui comme toute hypothèse porte la marque du provisoire et de l'incertitude.

I - LE PROTESTANTISME

Il nous faut d'abord préciser ce qu'est ce « protestantisme » auquel nous demandons d'être « capable d'Europe ». L'identité protestante est poly­morphe et de nombreux éléments la caractérisent. De nombreux auteurs ont essayé de la définir. Tous soulignent que le protestantisme est marqué par des convictions. Sans entrer ici dans le détail de ces dernières, je me limiterai à l'affirmation centrale.

1. Les Réformateurs du XVI e siècle auxquels nous aimons nous référer ont résumé ce centre en insistant sur l'affirmation que l'humain n'est pas sauvé par ses oeuvres mais par la foi seule. La simple répétition de leurs paroles dans notre contexte autre n'a que peu de sens. Il faut un langage nouveau. Leur conviction fondamentale demeure cependant plus actuelle que jamais.

Au lieu de vivre de la vérité, notre société vit du grand mensonge selon lequel l'être humain pourrait trouver son identité en et par lui-même, se réaliser par ses propres actes. En cherchant à maîtriser la vie, il produirait par ses actes, par ses oeuvres, le sens de son existence au niveau de son travail, de sa famille et de sa vie sociale. Cette attitude largement partagée par la société contemporaine n'est rien d'autre que la forme sécularisée de ce que la Réforme a dénoncé comme étant le salut par les oeuvres. À ces êtres humains qui vivent de l'illusion qu'ils se réaliseront eux-mêmes, l'évangile propose un chemin autre, que nous appelons en théologie la justification par la foi : l'identité de l'enfant aimé est gratuitement offerte au croyant, son humanité et une pleine dignité lui sont proposées avant même qu'il commence à agir. Cette réalité nouvelle est fondée dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus qui en sont l'acompte et le contenu. Le croyant est aimé de Dieu et plus rien ne peut le priver de cette réalité nouvelle.

Dans la logique de Dieu, le « faire » est la conséquence de l' « être » alors que, dans la logique de ce monde, les données sont inversées : le « faire » précède l'« être », je suis ce que je fais de moi-même. Cette conviction a maintes fois été développée. Les nuances sont nombreuses, mais l'affirmation centrale est toujours la même. En langage théologique, nous parlons du salut sola gratia, sola fide, par la grâce et par la foi seule. Christ seul, solus Christus est le centre et la raison de ce message que nous découvrons dans l'Écriture seule, sola scriptura.

Cette logique de Dieu est une remise en cause de tout pouvoir et de toute structure humaine. Le pouvoir de Dieu passe par la croix, la vie offerte pour les humains. La manière divine d'exercer le pouvoir, sa conception de l'autorité est la prière adressée à l'humain. On peut le dire avec l'épître aux Corinthiens : « Nous vous supplions au nom du Christ, laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5,20s) : prier au nom de Dieu l'humain de se laisser réconcilier avec Dieu. Le pouvoir de prier est l'expression d'une richesse infinie, la richesse de l'amour qui prie l'autre de bien vouloir accepter ce que l'on a soi­même. Cette prière contient en elle-même le germe de la réconciliation. Voilà l'autorité divine. Elle n'a rien à voir avec un autoritarisme et un jeu de pouvoir classique. Elle est la seule forme d'autorité intéressante car, à la différence de l'ordre et de l'impératif moral, elle donne à celui auquel s'adresse la prière le temps de répondre. Ce pouvoir de l'amour est le seul vrai pouvoir.

Dans la foulée des Réformateurs, le protestantisme comprend ainsi sa mission : proposer Dieu au monde et supplier les humains de bien vouloir accepter cette offre de réconciliation. Notre motivation, ce sont les êtres humains et l'amour de Dieu pour ces humains. Cet amour ne peut accepter que des personnes soient privées du sens de leur existence, qu'ils se trompent eux-mêmes et perdent ainsi la vie. Cet amour engage à transformer ce monde pour que la vie en cette société plaise aux humains et par là à Dieu. L'amour ne peut pas vivre dans et par le mensonge, il demande la vérité.

2. Cette brève mention du contenu du message de la justification n'est que le premier volet de la conviction centrale du protestantisme. Au contenu doit être ajoutée la place tenue par ce message. Il ne s'agit pas d'un enseignement à côté d'autres, mais de la clé qui détermine toute piété individuelle et toute vie ecclésiale. Ce message a une fonction de critère qui donne son sens ou son non-sens dernier aussi à nos réflexions et propositions théologiques. Il s'agit de ce que la Réforme appelait le centre de l'Écriture : un message au contenu précis qui devient le principe de toutes nos paroles et de toutes nos actions.

L'insistance sur le message de la justification ne consiste pas à faire de celui-ci une super-doctrine qui, à côté d'autres, servirait à jauger ces dernières. Il s'agit d'une catégorie herméneutique qui structure toute compréhension théologique. Elle oriente toute prédication et tout enseignement de l'Église vers son seul fondement et sa seule destinée, le salut qui nous vient de la croix et de la résurrection du Christ. Elle est la conviction structurante de toute affirmation théologique. Il n'y a pas lieu de la répéter toujours et partout. Il peut parfaitement y avoir des affirmations théologiques qui n'abordent pas directement le thème de la justification et qui n'en sont pas moins vraies pour autant. Il ne s'agit pas non plus de détecter dans chaque texte biblique une sotériologie plus ou moins cachée. Le message de la justification est plutôt une règle de dialogue théologique qui transforme l'ensemble de la théologie, fonde et vérifie les affirmations particulières sans être pour autant un outil réducteur. Elle nous apprend comment parler de Dieu. Parler de Dieu signifie toujours parler de la réconciliation que Dieu propose au pécheur. Une règle de dialogue oriente un dialogue sans lui imposer son ordre du jour ou le réduire à un schéma déjà connu. Elle ouvre le dialogue et lui propose un espace. Ainsi le message de la justification oriente l'ensemble de la théologie.

C'est autour de cette double référence à ce message que se cristallise l'identité de la Réforme et du protestantisme qui s'en réclame. En luthéranisme, on a souvent rappelé la formule du début du XVIII e siècle : cet article est l'articulus stantis et cadentis ecclesiae. On vient de découvrir récemment que cette formule estemployée dès le début du XVII e siècle à Genève, la réformée 1. Alors que d'autres familles chrétiennes s'accordent aujourd'hui avec nous quant au contenu du message de la justification, une divergence demeure quant à l'insistance protestante sur ce message comme clé herméneutique de toute vie ecclésiale.

La parole du protestantisme est plurielle. La pluralité a sa légitimité dans la référence commune à une conviction centrale dont découle tout le reste et dont je viens de rappeler quelques éléments. C'est ce message qui demande la parole en Europe. Cette conviction fondamentale est d'une grande actualité et me semble, pour cette raison, parfaitement capable d'Europe.

II - DES EGLISES EN COMMUNION

1. Comment avons-nous, dans les dernières années, essayé de donner ensemble la parole à cette conviction protestante en Europe ?

Il nous faut opérer ici un premier choix. Centrés sur la conviction que nous venons de rappeler, certains insisteront sur le fait que cet « esprit protestant » est le levain de la pâte, une manière de penser qui demeure et doit demeurer libre. Réticent face à toute tentative de systématisation, il est original et capable de dissoudre dans la société au point d'être socialement insaisissable. Cette approche peut se prévaloir d'une certaine tradition. Elle est aujourd'hui minoritaire au sein du protestantisme européen.

Une grande majorité plaide pour une approche délibérément ecclésiale. La conviction fondamentale de la Réforme a, dans l'histoire, donné naissance à des Communautés confessionnelles diverses. Même si elles ne s'excluaient pas nécessairement les unes les autres, ces familles ecclésiales ont vécu dans les derniers siècles dans une indifférence réciproque. Ce n'est qu'au milieu du XX e siècle que les Églises marquées par la Réforme sont entrées en dialogue et ont pu opérer certaines percées qui me semblent aujourd'hui être le meilleur point de départ pour une parole protestante et une visibilité du protestantisme en Europe. Ces résultats gagnent à être davantage connus.

Il a souvent été répété dans un passé récent que le mouvement oecuménique serait « en panne ». Après des années de progrès, nous serions entrés en période de stagnation. Il est vrai qu'après le côté plus spectaculaire des premières avancées l'heure est aujourd'hui à l'approfondissement. Néanmoins la géographie confessionnelle prend, lentement mais sûrement, de nouveaux contours. La dernière décennie a été riche en progrès décisifs, du moins en ce qui concerne les relations entre Églises issues de la Réforme en Europe. Un premier pas important a été fait dès 1973 avec la signature de la Concorde de Leuenberg qui a établi la communion ecclésiale entre les Églises luthériennes, réformées, unies et apparentées européennes 2. Cette démarche s'est étendue à d'autres traditions réformatrices. Les luthériens, réformées et méthodistes européens se sont déclarés en communion ecclésiale (1994) 3. Les luthériens, réformés et anglicans ont signé en Allemagne la déclaration de Meissen (1991) 4, en France celle de Reuilly (1999) 5, les luthériens scandinaves et les anglicans britanniques sont unis par la déclaration de Porvoo (1994) 6. Des dialogues complémentaires sont en cours et il est probable qu'on parviendra dans les prochaines années à une reconnaissance mutuelle et une déclaration de communion entre anglicans, luthériens et réformées au niveau pan-européen 7.

2. Ces déclarations de communion sont rendues possibles par une compréhension de l'unité originale et commune aux Églises issues de la Réforme. La Concorde de Leuenberg la rappelle dans son introduction : « La condition nécessaire et suffisante de la vraie unité de l'Église est l'accord dans la prédication fidèle de l'évangile et l'administration fidèle des sacrements 8. » Cette affirmation n'est que la reprise de la conviction déjà exprimée au XVI e siècle : « Car pour que soit assurée l'unité véritable de l'Église chrétienne, il suffit d'un accord unanime dans la prédication de l'évangile et l'administration des sacrements conformément à la Parole de Dieu 9. »

Pareille compréhension de l'unité n'est pas fortuite. Elle est la conséquence ecclésiologique directe du message du salut en Christ. Ce message est, nous l'avons vu, le principe herméneutique de toute théologie, donc de toute ecclésiologie. Dieu se propose à l'humain à travers la parole et les sacrements, il le déclare ainsi son enfant. Il l'insère dans sa famille, son corps, l'Église. La véritable Église n'est rien d'autre que la communion des croyants. L'Église une du Christ a son seul fondement et son unité dans L'oeuvre réconciliatrice de Dieu. Parole et sacrements fondant la vie nouvelle du croyant, ce sont les mêmes éléments qui définissent l'Église, la fondent et la maintiennent. Dieu fait advenir en l'Église les données qui la constituent. La référence à la célébration de la Parole et des sacrements ne remplace pas les marques de l'Église (notae ecclesiae) traditionnellement affirmées que sont l'unité, la sainteté, la catholicité et l'apostolicité.. Bien au contraire. La parole et les sacrements célébrés conformément à l'évangile permettent de découvrir où est l'una, sancta, catholica et apostolica ecclesia. La pérennité de l'Église n'est pas assurée par une structure ecclésiale, mais par la célébration authentique des moyens de grâce. Il n'est donc que conséquent de faire de ces éléments, de l'accord dans la célébration de la Parole et des sacrements, les seules données requises pour l'unité. Le nécessaire consensus dans la compréhension du salut proposé aux humains inclut le consensus dans la compréhension de l'Église et de son unité.

Pour parvenir à l'unité, le dialogue devait atteindre le stade où les identités confessionnelles, légitimement différentes, peuvent affirmer que l'« autre Église » célèbre en vérité la parole et les sacrements. Ce constat permet de reconnaître cette communauté sœur comme expression pleine et légitime de l'unique Église de Jésus-Christ qui dépasse toute identité ecclésiale particulière. Cette reconnaissance implique que les condamnations héritées de l'histoire ne concernent plus l'Église sœur dans l'état actuel de sa doctrine. À présent les différentes familles se déclarent en communion ecclésiale, une communion qui signifie célébration commune de la parole et des sacrements et qui entraîne la reconnaissance mutuelle des ministères et dans certains cas l'interchangeabilité des ministres.

3. À ce stade de la démarche, les théologiens chargés de mener les dialogues avaient achevé l'essentiel de leur travail. II fallait passer à une nouvelle étape où les Églises concernées s'approprient les conclusions majeures des dialogues. À cette fin on a retenu la solution de la rédaction d'un document bref qui, sans refaire le dialogue, résume ses conséquences ecclésiales. Pareil texte tient compte des différences, dépasse les querelles d'écoles théologiques internes à chaque tradition ecclésiale et permet une prise de position ecclésiale qui établit une nouvelle relation avec l'Église soeur.

Une parole ecclésiale, et elle seule, pouvait permettre cette étape nouvelle. Parole ecclésiale est en théologie réformatrice synonyme de déclaration synodale. C'est dans un synode que se retrouvent les élus des communautés locales pour décider au nom de l'Église supra-locale. Le synode est le lieu ecclésial de l'unité dans la diversité. Cette assemblée de type conciliaire prend toute décision portant sur la célébration du culte, la doctrine, la catéchèse, l'organisation de l'Église et sa discipline, le témoignage et le service dans le monde. Cette assemblée a aussi pour tâche d'intervenir pour résoudre d'éventuels conflits. On ne saurait assez souligner le rôle décisif des synodes. Eux seuls étaient en mesure de recevoir les conclusions des dialogues des théologiens, de rédiger et d'approuver les brèves déclarations de reconnaissance mutuelle et d'entrée en communion. L'histoire oecuménique de ces dernières années nous montre que les synodes se sont parfaitement acquittés de cette mission. Les procédures furent souvent longues et complexes, les débats par moments mouvementés ; mais c'est bien là le propre d'un fonctionnement synodal 10.

Voici le point où nous sommes arrivés théologiquement et ecclésialement au niveau européen : les grandes familles marquées par la Réforme, les réformes, les luthériens, les anglicans et les méthodistes se reconnaissent mutuellement comme expressions pleines et entières de l'unique Église du Christ. Même si l'Église du Christ ne saurait être réduite à une seule famille ecclésiale, chaque famille est Église en plénitude. On pourrait ici paraphraser le récit de la Pentecôte : chaque tradition ecclésiale entend l'autre communauté proclamer dans sa langue, dans sa tradition, dans sa spiritualité « les mêmes merveilles de Dieu ». L'unité n'est pas l'uniformité, mais la reconnaissance mutuelle dans une légitime diversité.

La rencontre, la concertation, l'échange et surtout la célébration commune et la reconnaissance de la vie ecclésiale de la communauté soeur sont autant d'acquis précieux. Les conséquences en sont nombreuses. La plus concrète et la plus visible est le passage non seulement du croyant mais aussi du pasteur - ministre d'une famille à l'autre, une situation que nous n'avions jamais connue entre familles issues de la Réforme. La prise de conscience de faire partie d'une famille ecclésiale, d'une même et seule Église à l'échelle d'un continent est réelle.

Nous nous sommes ainsi dotés du fondement ecclésiologique nécessaire pour être capables de dépasser nos clochers régionaux et nationaux, pour être capables d'Europe.

III - Le défi de la visibilité de l ’unité

Cette démarche a ses limites. Elles apparaissent dès qu'il s'agit de traduire les engagements pris en une vie ecclésiale concrète et quotidienne poilant la marque de la responsabilité mutuelle, une vie ecclésiale capable de se transcrire à l'échelle de notre continent et conférant une visibilité au protestantisme européen. L'engagement mutuel des synodes ne s'est guère poursuivi au-delà de la signature des déclarations de communion ecclésiale, et l'on peut craindre aujourd'hui que la question de la visibilité ne devienne le talon d'Achille non seulement de ce modèle d'unité mais plus généralement de notre capacité d'Europe. Certains développements récents conduisent à ce constat.

1. L'histoire de la communion ecclésiale déclarée par la Concorde de Leuenberg, il y a près de 30 ans, est à cet égard exemplaire. La Concorde n'envisage pas de futures structures ecclésiales communes. On s'accorde sur l'« article capital », la justification du pécheur, la grâce offerte par la parole et les sacrements, et l'on s'en tient à cela. Ainsi le croyant est mis au bénéfice de la grâce et est intégré dans l'Église que ces mêmes données fondent et maintiennent. Cette affirmation ecclésiologique est essentielle et seule nécessaire. Tout autre développement à propos de l'Église sera réservé à des entretiens théologiques futurs et n'est pas nécessaire à ce stade de la démarche qui avait pour but la déclaration mutuelle de communion ecclésiale.

Il était acquis d'avance que l'on ne mettrait pas en place une structure supranationale, un appareil ecclésial du genre « Église protestante euro­péenne ». Pareille idée serait en contradiction avec la compréhension chère à tous ceux qui se réclament de la Réforme et qui s'opposent pas seulement au nom de la subsidiarité mais surtout au nom de l'évangile à toute structure centralisée et hiérarchique. Au sein des Églises protestantes, personne n'a réclamé et ne réclame aujourd'hui pareille évolution. Espérer gagner en visibilité en mettant en place une institution ecclésiale est une tentative vouée à l'échec.

Donner une meilleure visibilité à la communion déclarée n'est pas une question institutionnelle, mais une donnée spirituelle. Tout comme l'Église n'est pas une réalité spirituelle insaisissable mais une communauté incarnée vivant hic et nunc, la nouvelle identité offerte par Dieu, une communion d'Églises ne saurait demeurer invisible. La visibilité est constitutive de l'unité. C'est dans ce domaine que certaines questions se posent. Même s'il est, en théologie réformatrice, entendu que l'autonomie des Églises locales doit être préservée, il devrait aussi être entendu que, dans une communion d'Églises engagées les unes envers les autres par des déclarations de communion, cette autonomie doit porter la marque des engagements pris. Cette question se posait dès la rédaction de la Concorde de Leuenberg. Même si elle ne s'attarde pas sur les conséquences ecclésiales de la nouvelle communion, la Concorde prévoit des étapes ultérieures afin d'éviter que l'on se limite à une simple signature sans suites concrètes. Elle distingue entre la déclaration de la communion ecclésiale et la réalisation de cette dernière. En vue de la réalisation, les Églises s'engagent à rechercher un témoignage commun en ce monde, à poursuivre le dialogue théologique et à faire fructi­fier cette démarche pour l'ensemble du mouvement oecuménique 11. Des « conséquences en matière d'organisation » sont mentionnées, il est possible de les envisager mais elles seront du ressort des Églises particulières 12. Cette brève mention confirme que la visibilité d'une communion spirituelle ne saurait être confondue avec une simple question de structures ou d'appareils.

La première assemblée générale des Églises signataires - tenue en 1976 à Sigtuna - fit un pas complémentaire et chargea un comité de coordination (dix personnes) de veiller aux développements nécessaires à la réalisation spirituelle de la communion. On décida aussi de se retrouver en assemblée plénière à intervalle d'environ six ans,des assemblées à caractère consultatif composées de délégués des Églises. Ce comité de coordination permit durant les premières années de poursuivre le dialogue théologique qui s'est conclu par des avancées significatives. Les Églises participantes parvinrent à formuler ensemble leurs convictions doctrinales et l'on dispose aujourd'hui d'un véritable corpus de textes récents communs, un événement pour des Églises dont les dernières références - qui n'étaient d'ailleurs que partiellement communes - remontaient au XVI e siècle. L'assemblée de Vienne (1994) a même approuvé une ecclésiologie commune 13. La question de l'autorité de ces documents reçus par une assemblée générale de délégués des Églises se posa dans la foulée. Diverses Églises signataires ont tenu à faire savoir qu'elles se considéraient comme liées par la Concorde mais non par ces textes ultérieurs 14.

Mais c'est surtout dans le domaine du témoignage et de l'engagement communs dans la société que les difficultés apparurent dès la seconde assemblée générale qui s'est tenue à Driebergen (Pays-Bas) en 1991. La discussion politique qui caractérisait alors l'Europe portait Sur le désarmement et le débat à propos du pacifisme se retrouva logiquement au sein de l'assemblée. Celle-ci évita toute prise de position vu la vive tension qui était née entre les représentants allemands et néerlandais d'une part et les délégués des autres pays européens de l'autre. Constatant la difficulté, le théologien réformé suisse Lukas Vischer avait proposé à Driebergen d'instituer un « conseil de sept sages » qui pourraient s'exprimer, aussi entre deux assemblées générales, au nom de la Concorde 15. La proposition ne fut pas retenue. Par souci de préserver l'acquis de la Concorde, on évitera après l'assemblée de Driebergen de mettre des thèmes socio-éthiques à l'ordre du jour des futures assemblées générales. On justifiera cette démarche par le constat que ces thèmes relèvent de la responsabilité des Églises nationales plus directement en prise avec les contextes précis exigeant un engagement ecclésial. Ce faisant, on a entériné le fait qu'il n'y aura pas, du moins en 1981, de voix du protestantisme au niveau européen. La capacité de proposition dans le concert de l'Europe en construction s'en trouva réduite.

Les choses évoluèrent différemment au niveau des Églises nationales qui avaient davantage pris conscience de la nécessité de donner une visibilité à la nouvelle relation spirituelle qui les liaient à présent entre elles dans une même région. Des synodes locaux initièrent des démarches communes et des progrès réels ont pu être faits dans le domaine de la formation théologique, de la catéchèse, des aumôneries, des engagements communs dans les ins­tances ecclésiales internationales, etc 16.. En France et aux Pays-Bas, des Églises d'origines confessionnelles différentes ont essayé de parvenir à des synodes communs mais aucune de ces tentatives n'a pour l'heure pu se concrétiser.

La communion ecclésiale de Leuenberg doit relever le défi de sa visibilité. Elle doit le relever au niveau local où des Églises de traditions confessionnelles différentes s'engagent à faire route ensemble. Elle doit aussi le relever au niveau international où cette communion européenne d'Églises n'a pour l'heure pas été en mesure de trouver une expression adéquate capable de rendre visible la nouvelle qualité des relations ecclésiales. Seule pareille évolution correspondrait à cette entité ecclésiale nouvelle et aux exigences de la dimension européenne. Lors de la dernière assemblée générale qui s'est tenue à Belfast en 2001, diverses Églises régionales ont demandé la mise en place d'un synode de l'ensemble des Églises signataires au niveau européen. L'assemblée a décidé de ne pas le réaliser dans un avenir proche. Ce choix a cimenté le statu quo.

2. Cette situation peut être interprétée de différentes manières. Certains partisans d'un synode européen rappelleront que, dans l'histoire de l'Église, toute réception d'une donnée ecclésiale nouvelle est un processus long et complexe et qu'un texte ou une décision met de longues années avant de faire partie d'un patrimoine et d'une vie spirituelle. N'a-t-il pas fallu plus de cinquante ans avant que la déclaration de Barmen ne devienne une confession de foi de l'Église allemande ? Il suffirait donc de s'armer de patience. Si l'on y regarde de plus près, on découvre que l'enjeu est bien plus important. Les Églises signataires hésitent devant un choix fondamental, celui du modèle d'unité et du but à atteindre.

Les uns souhaitent se limiter à une option de type fédératif. La démarche de Leuenberg ne devrait, selon eux, pas dépasser celle d'une fédération d'Églises où chaque Église préserve sa pleine autonomie. La signature de la reconnaissance mutuelle et de la déclaration de communion n'engagerait pas davantage. Une fédération permet certaines approches et démarches communes mais n'a aucune dimension contraignante particulière. Le but est à présent atteint. Au sein de ce groupe on rencontre diverses nuances. Nous avons déjà évoqué ceux qui s'engagent pour un protestantisme non ecclésial. L'essence du protestantisme ne se laissant pas transcrire en une ecclésiologie comme cela a été tenté dans les trente dernières années, la situation actuelle ne demande pas à être dépassée. L'absence d'une plus grande visibilité, la non - perception d'une voix protestante en Europe, voire une certaine marginalité ne sont pas comprises comme déficience. Une seconde tendance défendant cette option fédérative a une sensibilité ecclésiale plus grande mais demeure très prudente face à toute idée d'une réalité ecclésiale qui irait au-delà d'une libre association d'Églises indépendantes. Elle ne s'offusque pas de certains blocages et ne souhaite pas dépasser l'état actuel des relations entre Églises protestantes en Europe. Une évolution radicale ne serait ni nécessaire ni souhaitable. Les partisans de cette option fédérative souhaitent maintenir le statu quo. Ils acceptent que le protestantisme ait atteint la limite de sa capacité oecuménique et, par là, de sa capacité européenne.

D'autres, jugeant le modèle fédéral trop minimaliste, plaident pour une approche plus communionelle. Ils insistent sur le fait que, par la déclaration de pleine communion dans la célébration de la parole et des sacrements, les Églises signataires sont parvenues à une situation d'ecclésialité à laquelle une option fédérative ne rend pas justice. Les différentes Églises nationales se sont de .. facto constituées en une Église au niveau international. Celte communion a la même qualité ecclésiale que celle qui lie au niveau régional ou national les Églises d'une même famille confessionnelle. C'est cette Église qui demande la parole dans l'Europe qui se construit. Elle ne saurait se contenter d'une place seconde, sa voix n'est pas seulement originale mais nécessaire à l'Europe. Seul un synode commun serait en mesure de corres­pondre à cette nouvelle qualité de relation ecclésiale, à cette « densité » ecclésiale qui est celle d'une communion d'Églises. Les partisans de cette option rappellent qu'un synode n'est pas un simple outil institutionnel mais la traduction ecclésiale d'une réalité spirituelle qui ne se limite pas à des communautés locales et qui exprime une qualité ecclésiale dépassant le lieu et le temps. Les défenseurs de cette option interrogent en outre la portée théologique et ecclésiologique d'une fédération d'Églises, d'une libre association d'Églises autonomes qui ne sont pas nécessairement en communion entre elles, et qui se sont dotées du cadre commun le moins contraignant possible. L'histoire récente montre que ce type de relation interecclésiale s'essouffle au bout de quelque temps. L'exemple du Conseil Oecuménique des Églises est à ce titre significatif. On s'était, dès sa fondation en 1948 et à la suite des mouvements précurseurs, fixé comme but l'unité de toutes les Églises chrétiennes. Au fil des années, on avait développé et approuvé à New Delhi puis à Nairobi des visions ambitieuses de l'unité. Mais l'on avait aussi, dès 1950 à Toronto, décidé que le COE n'aurait pas d'ecclésiologie particulière et que les décisions du COE n'auraient pas d'implication ecclésiologique directe pour les Églises membres, seules souveraines dans leur recherche de l'unité 17. Ainsi toute tentative de parvenir à un réel engagement mutuel se trouvait hypothéquée. L'histoire de cinquante années de COE nous montre que ce dernier n'est pas parvenu à une qualité ecclésiale qui lui aurait permis de dépasser le stade d'une fédération disparate d'Églises dont tailles ne reconnaissent d'ailleurs pas l' ecclésialité des autres. L'orientation décidée lors de l'assemblée de Harare (1998) de comprendre le COE comme étant avant tout un forum de discussion et de dialogue d'Églises et d'organisations ecclésiales indépendantes et les tout derniers développements de cet été 2002 montrent qu'une certaine fatigue s'installe et que l'on se contente finalement d'un chacun pour soi dans un côte à côte pacifique dont le rayonnement spirituel, ecclésial, social et politique s'effrite et s'estompe.

Le débat sur une conception plus fédérative ou plus communionnelle traduit deux approches différentes de l'unité des familles protestantes en Europe et par là de la capacité européenne du protestantisme. II est loin d'être achevé.

IV - LE DÉFI DE LA SYNODALITÉ

Même si l'on relient une compréhension plus communionnelle de l'unité, tout n'est pas réglé pour autant. Toutes les Églises protestantes connaissent un fonctionnement synodal. Ce dernier a fait ses preuves. II n'y a aucune raison de le remettre en question. Ce n'est pas pour autant que les différentes Églises ont des pratiques synodales analogues et compatibles. Au niveau européen, la compréhension non seulement institutionnelle mais aussi ecclésiale et spirituelle de la synodalité est plus ouverte qu'il n'y semble à première vue. À ce propos, un dialogue et un rapprochement entre Églises protestantes sont nécessaires. Une vie synodale renouvelée pourrait être décisive pour la capacité européenne du protestantisme.

1. Gottfried Hammann, professeur - à présent émérite - d'histoire de l'Église à Neuchâtel, a étudié le thème du synode et de la synodalité et est parvenu à des conclusions intéressantes 18.

Partant du donné biblique et de l'histoire de l'Église primitive, l'auteur montre que la structure synodale ne permet pas de « comprendre de manière normative l'organisation de l'Église [ancienne] 19 », mais est empruntée au contexte socio - culturel antique au sein duquel l'élément synodal est la solution la plus adéquate pour exprimer « la dimension sociale et politique des structures ecclésiales (...]. Ce n'est que vers la fin du il' siècle que se tiennent sous le nom de "synodes" les premières réunions regroupant des ministres et des laïcs 20. » Cette structure coexiste avec l'épiscopat, le presbytérat et plus tard le pontificat, les relations entre ces diverses instances n'étant jamais vraiment clarifiées et relevant plutôt d'une ecclésiologie empirique. Au fil des siècles, cette structure ecclésiale devient de plus en plus cléricale et monarchique, une catholicité romaine S'opposant à une catholicité synodale. Cette évolution qui aboutit à l'abandon de la tenue de nouveaux conciles oecuméniques est une explication majeure de la scission de 1054 et entraîne au Moyen Âge le conflit à propos du « conciliarisme » dans l'Église occidentale. L'abandon de la synodalité au profit d'un système hiérarchique et aux dépens de la collégialité et de la catholicité dans la diversité est une des raisons de la Réforme du XVI e siècle.

Vu qu'elle avait aboli les systèmes épiscopaux autoritaires, la Réforme aurait comblé le vide d'autorité et de pouvoir en faisant appel à la conciliarité et aux synodes. G. Hammann interroge cette conviction largement répandue et démonte qu'elle relève avant tout d'une certaine apologie d'un protestantisme relisant l'histoire à sa manière 21. En effet, la Réforme luthérienne ne fait pas appel au pouvoir de la base mais confie l'autorité institutionnelle au pouvoir temporel. En milieu réformé, la démarche n'est guère différente et l'organisation des Églises calvinistes ne correspond pas non plus à une vision synodale idéale. En territoire helvétique, on s'adosse aux principes politiques appliqués dans les cantons confédérés, et même l'originalité des réformés français ne fait pas vraiment exception à cette règle. Analysant les différentes situations, notre auteur en conclut que la synodalité ne peut « prendre force institutionnelle d'autorité que lorsqu'elle est garantie constitutionnellement, c'est-à-dire politiquement, en tant que structure décisionnelle d'une Église socialement établie et juridiquement reconnue... [que les Églises] aient été organisées doctrinalement et disciplinairement de manière interne selon le principe de la synodalité affirmé dans les confessions de foi ne suffisait pas... 22 »

Dans la dernière partie de son étude, notre auteur montre que, dans les siècles ultérieurs, la forme synodale est en de nombreux lieux marquée par une cléricalisalion progressive et que « le principe d'une synodalité "de la base", vécu comme expression de l'ensemble du peuple des fidèles, principe souvent proclamé comme faisant partie de l'identité protestante, se retrouve bien peu à un tel état pur dans les documents ou les réalités historiques de nos Églises d'avant les régimes républicains du XIX e siècle 23».. Dans les deux derniers siècles, la synodalité s'est développée davantage, mais cela fut le fait de l'impulsion républicaine des pouvoirs politiques, une confirmation de plus de la dépendance des structures civiles et politiques. II faut donc en conclure que «la synodalité au sein des Églises chrétiennes permet de vérifier toute l'ambivalence de leurs formes institutionnelles 24 ». Elle ne permet pas de régler l'exercice de l'autorité ni même la prise de décision commune, elle est inféodée aux structures de gouvernement de la société civile. Toute Église fonctionnant de manière synodale sera « toujours insatisfaite et frustrée d'une partie d'elle-même 25 ». Et pourtant ce mode de fonctionnement est, du moins pour le théologien fidèle à la tradition de la Réforme, le moins mauvais des systèmes.

2. Même si certains historiens nuanceraient probablement les thèses de Gottfried Hammann, celles-ci interpellent l'oecuméniste. Je voudrais pour ma part en retenir trois orientations :

a / Une première orientation est plus institutionnelle. Hammann démontre, exemples à l'appui, que la mise en place de nouvelles structures synodales - et en particulier celles des Églises issues de la Réforme - ne pouvait se passer d'un « lien institutionnel plus ou moins établi, inévitable entre autorité ecclésiale et pouvoir socio-politique 26 ». Pour leur fonctionnement, les Églises ont emprunté un modèle au monde politique ambiant et l'environnement socio­politique a, de ce fait, contribué à porter la structure ecclésiale. Si nous transposons ces conclusions au niveau du problème européen, nous serions plutôt dans la situation suivante : il n'y a pas de pouvoir socio-politique global capable d'être le support séculier portant une institution synodale d'Églises au plan international. Il n'y a pas non plus de pouvoir politique qui s'opposerait aux Églises et qui par là contraindrait ces dernières à (ou plutôt leur permettrait involontairement de) se doter de pareil synode. Vu cette absence, les Églises se retrouvent paradoxalement bloquées dans leur projet synodal supranational. Elles ne peuvent pour l'heure que recourir à des structures qu'elles ont héritées d'un autre siècle et qui continuent à fonctionner avec des références nationales ou régionales à une époque où ces identités sociales tendent à disparaître. Nos Églises sont, pour la première fois depuis cinq siècles, confrontées à la nécessité de se doter d'une synodalité qui dépasse le seul cadre régional et national. Ce défi n'est pas simple à relever. Il doit néanmoins l'être si le protestantisme veut être capable d'Europe.

b / Une seconde orientation relève davantage de la méthodologie oecuménique. Hammann rappelle qu'il n'y a pas d'alternative au système synodal mais que ce dernier n'est pas pour autant dépourvu de problèmes et d'ambiguïtés que nous avons beaucoup de peine à régler au niveau local. Nous accordons à juste titre une grande place à nos synodes, mais l'autorité de leur décisions n'est pas aussi évidente qu'il y paraît à première vue. Quelles sont les paroles synodales qui ne sont qu'opinions ponctuelles, quelles sont celles qui s'imposent par delà le moment du synode à l'ensemble de l'Église régionale ? Une communauté locale est-elle tenue de se soumettre à des décisions synodales ? Si oui, auxquelles ?... On pourrait poursuivre ce chapelet de questions qui s'amplifieraient encore lorsque nous pensons, par exemple, à l'éventualité d'un synode commun aux réformés et luthériens français. Nous n'avons pas trouvé les solutions appropriées malgré une bonne volonté évidente. Transposée dans notre thématique, la question nous confronte, au niveau européen, à un problème que nous avons quelque peine à régler au niveau régional. Une fois de plus, le mouvement oecuménique international révèle de manière implacable un problème local et que nous ne résoudrons pas en le transposant au niveau international. Il nous faut revisiter et réadapter le fonctionnement synodal dans chacune de nos Églises régionales. La capacité d'Europe du protestantisme est directement dépendante de notre capacité à résoudre les problèmes demeurés ouverts au niveau local, régional et national.

c / La troisième orientation est plus spirituelle. Théologiquement, le synode participe au ministère de direction, que l'histoire de l'Église appelle couramment l'épiscopat. Même en milieu protestant, on devrait pouvoir utiliser ce terme dès lors qu'il est entendu qu'il ne s'agit pas de plaider pour un évêque (un episkopos) mais pour l'épiscopat (l'espikopè), deux données qu'il faut soigneusement distinguer l'une de l'autre. L'épiscopat - un terme qu'il ne faudrait pas abandonner aux seuls catholiques - est la direction de l'Église exercée de manière synodale, collégiale et personnelle. L'histoire de l'Église est marquée par une difficulté récurrente à articuler ces trois dimensions que nous connaissons au sein de chacune de nos Églises. Cette difficulté a été une des raisons des ruptures des XI e et XVI e siècles. En protestantisme, nous donnerons un poids particulier à la dimension synodale et nous avons toutes les raisons de le faire. Il n'en demeure pas moins que nous devons mieux définir l'articulation de cet exercice synodal de l'épiscopat et de l'exercice collégial, voire plus personnel, de ce ministère exercé par un président de région ou un conseil synodal. Nous avons notre manière de faire. Nos Églises soeurs dans d'autres régions européennes en ont d'autres. Les articulations qu'elles proposent sont pour nous surprenantes. Une difficulté majeure de notre démarche européenne vient de la difficulté d'harmoniser et de rendre compatibles ces différentes articulations. On mentionnera, à titre d'exemple, les anglicans, avec lesquels nous sommes en communion quant à la célébration de la Parole et des sacrements. Les anglicans souhaiteraient, pour leur part, donner une place plus grande à l'exercice personnel de l'épiscopat. Dans le dialogue avec les Églises françaises (Reuilly 1999), les anglicans précisent qu'ils reconnaissent volontiers les ministères de direction dont se sont dotées les Églises françaises. Ils leur préfèrent néanmoins leur modèle épiscopal qui leur semble être le meilleur garant d'une unité parfaitement visible. Avec les Églises d'autres pays, les difficultés seront moins évidentes mais non moins réelles. II ne s'agit pas seulement d'une question structurelle mais bien de la compréhension et de l'exercice de l'autorité spirituelle dans l'Église. Nous ne l'avons pour le moment guère abordé dans nos dialogues.

Lire l'histoire des relations entre familles protestantes européennes de ces dernières années à cette lumière fait sens. Les difficultés que rencontre cette communion d'Églises font d'ailleurs apparaître un certain parallèle avec les évolutions politiques internationales qui s'efforcent, elles aussi, de dépasser les identités anciennes au profit d'une communauté nouvelle - l'exemple de la construction européenne l'atteste. La cause serait-elle donc entendue vu les difficultés considérables que nous venons de mentionner ? Pareille attitude serait synonyme de démission et il est souhaitable que les Églises soient autrement ambitieuses. II est certes prétentieux d'envisager une toute nouvelle page de nos histoires ecclésiales, mais c'est bien de cela qu'il s'agit. Il faut pour cela une nouvelle prise de conscience des Églises locales, régionales et nationales, et une volonté spirituelle et politique pour se lancer dans une aventure inédite qui sera souvent balbutiement mais qui est indispensable si l'on veut honorer l'engagement que l'on a pris en se déclarant en communion ecclésiale avec les Églises d'autres pays et continents. Il n'y a pas de recette miracle, mais la conviction forte qui a été à l'origine des concordes et déclarations, la conviction que l'Église du Christ ne se limite pas à « ma » petite Église locale. Il revient aux Églises engagées dans ces démarches d'apprendre à vivre et à exprimer d'une manière visible cette véritable catholicité de l'Église. Il s'agit là d'un choix ecclésiologique fondamental que le mouvement oecuménique contemporain doit faire et refaire. La démarche oecuménique a aujourd'hui atteint ce palier qui exige des choix précis.

Notre dernière réflexion rejoint l'introduction. La raison d'être de l'Église, communauté des croyants, est le témoignage rendu à l'évangile du Christ et une vie conséquente ici et maintenant. À elle de proposer un lieu où l'engagement mutuel est réalité et où la notion de solidarité fait sens. À elle d'emprunter quotidiennement le chemin de la conversion et de la mission. À elle d'être ce lieu visible de tous où les humains vivent selon une autre logique, la logique de la grâce et de l'amour de Dieu. Aux Églises de se doter de tous les atouts afin que leur unité soit visible et perceptible. Ainsi seulement les Églises marquées par la Réforme correspondront à leur mission et ne se dissoudront pas dans l'anonymat et l'insignifiance. Ainsi elles seront capables d'Europe.

André Birmelé

Faculté de théologie protestante
Université Marc-Bloch – Strasbourg

1. Cf à ce propos l'entrée « Articulus stantis... » dans la nouvelle quatrième édition de la RGG en cours de parution (t.I).

2.  Textes français in : A.BIRMELE - J. TERME (éd.), Accords et dialogues oeucméniques bilatéraux et multilatéraux. Français, européens et internationaux, Paris : Les Bergers et les Mages, 1995, Section 11, p. 26-34. Dans le continent américain, les Églises luthériennes, réfor­mées, presbytériennes et unies des États-Unis ont emboîté le pas en signant un accord analogue en 1998. Texte anglais : A formula of Agreement between the Evangelical Lutheran Church ni America, the Presbyterian Church (USA), the Reformed Church in America and the United Church of Christ on entering in to full communion on the basis of "A Common Calling". Minneapolis : Augsburg Fortress, 1997. La déclaration et son histoire (ainsi que les références bibliographiques pour les conclusions des entretiens antérieurs) sont reproduites dans : L. VISCHER (éd.), Rowing in One Boat. A Common Reflection on Lutheran-Reformed Relations Worldwide. Genève : John Knox Series 11, 1999.

3. Texte français in : Accords et dialogues oecuméniques, op. cit., Section III, p. 44-49

4. Texte français in : Accords et dialogues oecuméniques, op. cit., Section IV, p. 162-174.

5. « Appelés à témoigner et à servir ». L’affirmation commune de Reuilly, Paris : Les Bergers et les Mages, 1999.

6. Texte français in : Accords et dialogues oecuméniques, op. cit., Section IV, p. 175-202. Des accords analogues sont depuis peu en vigueur aux États-Unis (1999) et au Canada (2000). Texte anglais : « Called to Common Mission » A Lutheran proposal for a revision of the Concordat of Agreement. Chicago : Ev. Luth. Church of America, 1999. Le texte canadien est dit Accord de Waterloo.

7. Pour l'histoire et le contenu da ces déclarations, je me permets de renvoyer à mon ouvrage : La communion ecclésiale. Progrès oecuméniques et enjeux méthodologiques. Paris/Genève : Cerf/Labor et Fides, 2000, en particulier le chapitre VI.

8. Concorde de Leuenberg, 2.

9. Article 7 de la Confession d'Augsbourg (CA), n° 13 in : A. Birmelé - M. LienHARD (éd.) ; La foi des Églises luthériennes. Confessions et catéchismes (FEL), Paris/Genève : Cerf/Labor et Fides, 1991.

10. À propos de la déclaration commune concernant la doctrine de la justification (1999), les luthériens relèveront même le défi de consulter au niveau mondial l'ensemble des synodes des Églises affiliées à la Fédération Luthérienne Mondiale. Nous avons certes à faire au dia­logue luthérien - catholique qui ne peut, vu le partenaire catholique, fonctionner selon les mêmes principes que les dialogues entre familles issues de la Réforme, mais il n'est pas inutile de noter que même le cardinal Ratzinger a montré un grand intérêt pour la méthodologie oecuménique mise en oeuvre par les Églises de la Réforme (cf K. LEHMANN - W. PANNENBERG (éd.), Les ana­thèmes du XVI e siècle ..sont-ils encore actuels ?, Paris : Cerf, 1989, p. 267s.

12. Concorde de Leuenberg, 36 ss.

13. Ibid., 42ss.

14. Tous ces textes et les références des assemblées communes in : Accords et dialogues oecuméniques, op. cit.. , section II.

15. On peut ici se référer à une correspondance connue mais non publiée entre l'Église Réfonnée de France et le secrétariat de la Concorde en 1996

16. L. VISCHER, « Konkordie und Kirchengemeinschaft. Erwartungen für die Zukunft », in : A.BIRMELE (éd.), Konkordie und Kirchengemeinschaft reformatorischer Kirchen im Europa der Gegenwart, Frankfurt : Lembeck Knecht, 1982, p. 92-107.

17. On peut citer ici les cas des Pays-Bas ou de la France. En France, le Conseil permanent luthérien réformé (CPLR) regroupe les organes directeurs des quatre Églises signataires. Le tra­vail commun est difficile, mais les avancées n'en sont pas moins réelles.

18. « L'Église, les Églises et le Conseil oecuménique des Églises ».. Texte de Toronto in : G. K. A. BEL. (éd.), Documents on Christian Unity, 4th Series, 1948-1957, Londres : Oxford UP, 1958.

19. Texte légèrement remanié publié in : G. HAMMAN : « "Synode" et "synodalité" : histoire et enjeux d'un concept ecclésiologique », Positions Luthériennes 46, 1998, p. 131-155.

20. Ibid., p. 132.

21. Ibid., p. 134

22. lbid., p. 137s.

23. Ibid., p. 142­

24. Ibid., p. 143.

25. Ibid, p. 152.

26. Ibid., p. 153.

27. Ibid., p. 143.